Eigenverantwortung, Selbstverwirklichung, Streben nach Glück und Erfolg sind Ansprüche, die in der modernen kapitalistischen Gesellschaft wie selbstverständlich von jedem und jeder übernommen werden. Viele Menschen scheitern daran und reagieren mit innerer Leere, mit Depression, Antriebslosigkeit und Suchtverhalten auf ihr vermeintliches »Versagen«. So lautet die Analyse des französischen Soziologen Alain Ehrenberg, dessen Buch 1998 in Frankreich erschienen, 2004 in deutscher Übersetzung zu einem Bestseller wurde. Inzwischen ein Klassiker, erscheint das Buch in einer Neuausgabe mit einer aktuellen Einleitung des Autors.»In einer faszinierenden Zusammenführung von quantitativer Sozialforschung, Psychiatriegeschichte und Sozialpsychologie zeigt Ehrenberg, dass die Ausbreitung depressiver Erkrankungen die Folge einer institutionellen Überforderung der Subjekte ist.« Axel Honneth»Ein brillanter Essay über den Zustand des modernen Menschen.« Psychologie Heute

Alain Ehrenberg, geb. 1950 in Paris, ist Soziologe und Leiter der Forschungsgruppe »Psychotropes, Politique, Société« (Psychopharmaka, Politik, Gesellschaft) am Centre National de Recherche Scientifique (CNRS), Paris. Mit »Das erschöpfte Selbst« wurde er international bekannt. 2010 folgte sein Buch »La société du malaise«, dt. »Das Unbehagen der Gesellschaft« (2011).

Jenseits der Depression: Wovon wir reden, wenn wir von mentaler Gesundheit reden
Zur Neuausgabe 2015

Dieses Buch kam in Frankreich im Jahr 1998 heraus, in deutscher Übersetzung im Jahr 2004. Seine Neuausgabe erscheint hier unverändert - nicht weil das Buch eine Überarbeitung nicht nötig gehabt hätte, sondern weil es von Anfang an als eine Baustelle angelegt war, um neue Forschungswege zu erschließen. Seine Grenzen veranlassten mich zu weiteren Untersuchungen, mit denen die angeschnittenen Perspektiven präzisiert werden konnten. Diesen Perspektiven will ich mich hier widmen.

Soziale Pathologie, soziale Leiden: Individualismus als gesellschaftliches Leid

Die Frage nach mentaler Gesundheit ist - über den medizinischen Aspekt hinaus - zu einem zentralen gesellschaftlichen und politischen Problem unserer Zeit geworden. Die Angst- und Depressionssymptome, die den Kern der meisten psychischen Leiden ausmachen, werden heute zu einem Großteil als soziale Leiden verstanden, als Leiden, deren Ätiologie in der Gesellschaft zu suchen ist (bei Kindern in der Schule, bei Erwachsenen in der Arbeit) - anders gesagt: als eine soziale Pathologie. So wird die Ergänzung des Wortes "Pathologie" durch das Adjektiv "sozial" den Leitfaden unserer Untersuchung bilden.
Der Grundgedanke ist, dass die Pathologien das Produkt sozialer Beziehungen sind, dass sie deshalb etwas über unsere Lebensgewohnheiten verraten, über die Art und Weise, wie wir in der Gesellschaft leben und handeln, und dass aus diesen Pathologien eine moralische, gesellschaftliche und politische Lehre zu ziehen ist. Diese Lehre dreht sich um das Problem des gesellschaftlichen Leids - eines Leids, das durch schädliche, ungesunde, ungerechte oder repressive soziale Beziehungen verursacht wird. Die Art der Symptome enthüllt uns eine Kehrseite der Entwicklung moderner Gesellschaften. Vor diesem Hintergrund verknüpft heute eine starke Strömung kritischen Denkens die Fragen der Ungerechtigkeit und, allgemeiner, der Beschaffenheit sozialer Beziehungen mit dem Problem des psychischen Leidens.
Gehen wir von den Schriften Axel Honneths aus, weil der Begriff der sozialen Pathologie im Zentrum seiner Kapitalismuskritik steht. Honneths Ansatz erscheint mir repräsentativ für einen soziologischen und anthropologischen Zugang zu den Fragen mentaler Gesundheit, wohingegen ich nach einem deskriptiven Ansatz suche. Er ist Teil einer allgemeinen Tendenz, die man das Modell von Herrschaft und Widerstand nennen könnte, ein Modell, demzufolge psychische Leiden und geistige Pathologien Gegenstand einer radikalen Kritik der modernen Gesellschaft sind. Das erschöpfte Selbst wurde (allzu) oft diesem Modell zugeordnet - vielleicht deshalb, weil Axel Honneth die vorliegende Übersetzung seinerzeit angeregt hat und sie in der Schriftenreihe des Instituts für Sozialforschung publiziert wurde; aber auch deshalb, weil es den entwickelten Perspektiven an Präzision fehlte.
Honneth nimmt an, "dass es in der Sozialphilosophie vordringlich um eine Bestimmung und Erörterung von solchen Entwicklungsprozessen der Gesellschaft geht, die sich als Fehlentwicklungen oder Störungen, eben als Pathologien des Sozialen, begreifen lassen" (1994, S. 10). In seiner Analyse des neoliberalen Kapitalismus vertritt er den dialektischen Gedanken, dass der Kapitalismus die in den 1960er Jahren zutage getretenen Protestpotentiale und Selbstverwirklichungsideale vereinnahmt, instrumentalisiert und in eine "Ideologie der Entinstitutionalisierung" verwandelt habe; das Resultat sei "die Entstehung einer Vielzahl von Symptomen innerer Leere, des Sich-Überflüssig-Fühlens und der Bestimmungslosigkeit" (2002, S.146). An die Stelle der marxistischen Analyse der Widersprüche von Kapital und Arbeit tritt der Gedanke der "Paradoxien" des neuen Kapitalismus, zum Beispiel der Tatsache, dass er sich der Anerkennung bedient, sie aber instrumentalisiert - so ist nicht mehr von "Arbeitskräften" die Rede, sondern von Arbeitnehmern als "Unternehmern" ihrer selbst (ebd., S. 152). Aus der Tatsache, dass der neoliberale Kapitalismus Menschen benötigt, die fähig zur Selbstveränderung sind, seien "Formen eines sozialen Unbehagens und Leidens erwachsen, die in der Geschichte der westlichen Gesellschaften bislang als Massenphänomene unbekannt waren" (ebd., S. 155).
Die Psychoanalyse spielt für die Erklärung dieser Pathologien des Sozialen eine wichtige Rolle. Honneth erinnert daran, dass Horkheimer und Adorno mit Freud "eine Verbindung zwischen mangelhafter Rationalität und individuellem Leiden" herstellen konnten; und dass "der Anstoß dazu, die Kategorie des Leidens überhaupt mit Pathologien der gesellschaftlichen Rationalität in Verbindung zu bringen", erst von dem Freudschen Gedanken ausging, "dass jede neurotische Erkrankung aus einer Beeinträchtigung des rationalen Ich hervorgegangen ist und in einen individuellen Leidensdruck münden muss" (2007, S. 51 f.). Denn es bestünde "zwischen psychischer Intaktheit und unverzerrter Vernünftigkeit ein interner Zusammenhang" (ebd., S. 53). Der Schluss ist etwas mechanisch: Eine Gesellschaft wäre vernünftig, wenn sie das psychische Gleichgewicht ihrer Mitglieder gewährleistet. Das entspricht in keiner Weise dem Freudschen Denken der geistigen Pathologie - zum einen, weil ihre ganze Herleitung eine gesellschaftliche Kausalität der Symptome ausschließt, und zum anderen, weil die Kultur für Freud auf Triebunterdrückung beruht: Schuldgefühl und moralisches Gewissen lassen zwar das moderne Individuum leiden, darin liegt aber für Freud nichts Pathologisches. Es ging ihm eher darum, die Neurosen (vielleicht auch die Psychosen) als funktionale Pathologien zu begreifen, weil sie zentrale Werte der Kultur betreffen, deren Störungen in den Symptomen zum Ausdruck kommen (wie zum Beispiel der Schuldwahn in der Melancholie).
Noch komplizierter wird es, wenn wir uns ansehen, was Freud in Das Unbehagen in der Kultur über die soziologische Anwendbarkeit der Psychoanalyse schreibt. Am Ende dieser Schrift formuliert er eine kritische Bemerkung über die besagte Kultur: Das kollektive Über-Ich "erlässt ein Gebot und fragt nicht, ob es dem Menschen möglich ist, es zu befolgen" (GW 14, S. 503). Er wirft dann die Frage auf, ob sich die Gesellschaft mittels der Psychoanalyse im Kontext einer Kollektivneurose analysieren lässt - ob nicht "manche Kulturen", wie er schreibt, "unter dem Einfluss der Kulturbestrebungen neurotisch geworden sind? An die analytische Zergliederung dieser Neurosen könnten therapeutische Vorschläge anschließen, die auf großes praktisches Interesse Anspruch hätten." (Ebd., S. 504) Anders als unsere Zeitgenossen, die größtenteils nicht nur dieses praktische Interesse für ausgemacht halten, sondern die Psychoanalyse vor allem als ein geeignetes Instrument für den Übergang von der Individual- zur Gesellschaftsanalyse betrachten, hält sich Freud hier zurück. "Ich könnte nicht sagen", fährt er fort, "dass ein solcher Versuch zur Übertragung der Psychoanalyse auf die Kulturgemeinschaft unsinnig oder zur Unfruchtbarkeit verurteilt wäre. Aber man müsste sehr vorsichtig sein, nicht vergessen, dass es sich doch nur um Analogien handelt []. Auch stößt die Diagnose der Gemeinschaftsneurosen auf eine besondere Schwierigkeit. Bei der Einzelneurose dient uns als nächster Anhalt der Kontrast, in dem sich der Kranke von seiner als normal angenommenen Umgebung abhebt. Ein solcher Hintergrund entfällt bei einer gleichartig affizierten Masse []. Trotz aller dieser Erschwerungen darf man erwarten, dass jemand eines Tages das Wagnis einer solchen Pathologie der kulturellen Gemeinschaften unternehmen wird. Eine Wertung der menschlichen Kultur zu geben, liegt mir aus den verschiedensten Motiven sehr ferne." (Ebd., S. 504 f.)
Nicht nur, dass die Pathologie kultureller Gemeinschaften zu einer modischen Literaturgattung geworden ist, dieses Genre besteht auch hauptsächlich aus Wertungen. Freuds Unbehagen gegenüber einer Anwendung der Psychoanalyse auf das gesellschaftliche Leben, seine diesbezügliche Vorsicht, scheint Gegenstand einer kollektiven Verdrängung zu sein, was die Grenzen der Psychoanalyse bei der Erklärung dieser Ebene menschlichen Lebens betrifft.
Müssen wir also den Begriff der sozialen Pathologie aufgeben? Meine Antwort ist, dass wir ihn vor allem klären müssen, um das, worum es dabei geht, besser einordnen zu können - und zwar aus zwei Gründen. Zum einen, weil er auf realen, ganz konkreten Problemen des heutigen sozialen Lebens beruht. Es sind die Probleme von Praktikern (Psychologen, Psychiatern, Sozialarbeitern, Krankenpflegern), die an vorderster Front im Sozial- und Gesundheitswesen arbeiten und mit Bevölkerungsgruppen zu tun haben, bei denen soziale Probleme von Armut, Ungleichheit oder Ungerechtigkeit einerseits und psychologische oder psychopathologische Probleme andererseits miteinander verquickt sind. Der zweite Grund ist, dass sich die Fragen der Praktiker hinsichtlich psychischen Leidens und mentaler Gesundheit ständig, jedenfalls in der französischen Gesellschaft, auf die institutionellen und normativen Veränderungen des sozialen Lebens beziehen. Sie drehen sich um das Verhältnis zwischen Veränderungen in der Symptomatologie und Veränderungen in der gesellschaftlichen Normativität.
Diese Fragen werfen ein anthropologisches Problem in Bezug auf das Verhältnis von Symptom und Kultur auf, wobei es um die moralische und politische Bedeutung des heutigen Individualismus geht. Mein Vorschlag besteht darin, vom politischen Modell von Herrschaft und Widerstand überzugehen zum soziologischen Modell eines Wandels in den gesellschaftlichen Idealen und kollektiven Vorstellungen. An die Stelle des Gedankens, dass die Gesellschaft die Ursache unserer psychischen Leiden sei, tritt dabei der Gedanke, dass die Bedeutung, die diese Probleme erlangt haben, der gesellschaftliche Ausdruck eines veränderten Stellenwerts der Gefühls- und Triebkontrolle ist, der seinerseits mit Veränderungen unserer Formen gesellschaftlichen Handelns zusammenhängt.

Mentale Gesundheit oder der Zusammenhang von individuellem und allgemeinem Leid

Die Frage, was das Phänomen der Depression über unsere Gesellschaften verrät, ließe sich genauso für die Süchte, die kindliche Hyperaktivität, die posttraumatische Belastungsstörung und andere Leiden stellen, die Gegenstand gesellschaftlicher Diskussionen sind. Es geht dabei nicht nur um Krankheiten, die es zu behandeln gilt - man fragt sich sogar, ob es überhaupt Krankheiten sind -, sondern um Leiden, in denen in der einen oder anderen Form unsere Lebensweisen zum Problem werden. Diese Fragen betreffen den Wert unserer sozialen Beziehungen - in der Schule, der Familie, am Arbeitsplatz und in der Gesellschaft überhaupt. Diese Leiden betreffen die Menschen individuell, sie haben aber eines gemeinsam: Sie enthüllen ein allgemeines Leid, das ein gesellschaftliches oder sogar soziopolitisches ist. Die Frage nach dem Wert der sozialen Beziehungen, die in Wirklichkeit die nach ihrem menschlichen Wert ist, lässt sich also nicht übergehen, sie ist ein Wesensmerkmal dieser Probleme. Sie gehört zu ihrer Grammatik - das ist das Körnchen Wahrheit, auf dem das Modell von Herrschaft und Widerstand beruht. Deshalb sprechen wir von sozialen Pathologien. Was wollen wir sagen, wenn wir von Hyperaktivität, Depression, Sucht oder Schulangst sprechen? Was für einer Unruhe wollen wir damit Gestalt verleihen?
Es gibt zwei Grundbedeutungen von sozialer Pathologie. Sie hängen zusammen, müssen aber soziologisch unterschieden werden. 1) Als Ätiologie der individuellen Pathologie und als Methode des Umgangs mit ihr hat sie eine praktische Bedeutung, zum Beispiel in der Arbeitsmedizin (Ursache der Depression dieses Arbeitnehmers sind die schlechten Arbeitsbeziehungen am diesem Arbeitsplatz, wie können wir sie verbessern?) oder für politische Maßnahmen (wie lassen sich die gesundheitlichen Gefahren von X zukünftig verringern?). 2) Als Ausdruck eines allgemeineren sozialen Leids werden die Pathologien unter dem Aspekt des gesellschaftlichen Unbehagens betrachtet: Depression, posttraumatische Belastungsstörung etc. sind Formen des Widerstands gegen die Normativität von Konkurrenz, Flexibilität, persönlichem Engagement und Autonomie; es sind Mittel und Wege, ihren Wert für die Menschen zu hinterfragen. Es gibt starke Versionen von diesem Sinn des Begriffs (die kritischen Theorien, in denen Gesellschaft und Politik zusammenfallen) und schwache (zum Beispiel allgemeinere Erklärungsversuche in empirischen Untersuchungen). Ich lehne den Begriff des "Widerstands" nicht ab. Wir sollten ihn aber präzisieren.
Diese Probleme als Widerstandsformen zu begreifen, bedeutet, sie zu unzulänglichen Formen politischen Handelns zu machen, die ein vor allem kollektives Unbehagen zum Ausdruck bringen - sie sind ein Anzeichen. Statt den Fall - den klinischen oder den politischen - in seiner Besonderheit zu betrachten, wie es in der ersten Bedeutung geschieht, geht es hier darum, zu verallgemeinern. Die Bedeutung von Widerstand ist eine eher rhetorische als praktische, der Begriff wird zur Anprangerung des Übels benutzt, sogar des demokratischen Übels schlechthin, des sozialen Zerfalls. In ihrer stärksten Version, den kritischen Theorien (der Soziologie Pierre Bourdieus, Luc Boltanskis oder Axel Honneths oder der immensen postfoucaultschen Theorieproduktion zu den Technologien der Macht), wird diese politische Auffassung als ein Kräfteverhältnis zwischen Antagonisten gedacht, was die Bedeutung der sozialen Interdependenz negiert. Dieses Verständnis wirft moralische und soziale Beziehungen in einen Topf und führt zu einer politischen Auffassung des Sozialen, die das verkörpert, was der Historiker François Furet mit einer Formulierung von Marx "die Illusion der Politik" genannt hat: "Sie eröffnet eine Welt, in der jede gesellschaftliche Veränderung bekannten, verzeichneten, lebendigen Kräften zugeschrieben werden kann; wie das mythische Denken stattet sie die objektive Welt mit subjektiven Willensakten aus, mit Verantwortlichen oder Sündenböcken. Das menschliche Handeln stößt hier nicht mehr auf Hindernisse oder Grenzen, nur noch auf Widersacher" (Furet 1980, S. 36 f.). In dieser Hinsicht kann die kritische Theorie zwar das Übel benennen, aber nicht zum Handeln führen; ihr fehlt die praktische Vernunft.
In der Konzeption vertrete ich einen soziologischen Ansatz, das heißt einen deskriptiven. Er lässt die politische Diskussion nicht nur völlig offen, er könnte sie auch besser fundieren. Die soziologische Alternative besteht darin, diese Probleme als solche von Handlungs- und Leidensregimen zu formulieren. Warum? Wenn sich etwas durch Beschwerden widersetzt, dann deshalb, weil man an etwas leidet. Zu leiden, liefert natürlich auch Gründe zu handeln. Es geht nicht um die Entscheidung zwischen Alternativen, sondern um die Erhellung der sich durchdringenden Ebenen. Eine soziologisch präzisere Verwendung des Widerstandsbegriffs, die nach meiner Auffassung besser erklärt, was die Menschen im Alltag erleben, besteht darin zu beschreiben, wie sich unsere gesellschaftlichen Formen des Handelns und Erleidens wechselseitig durch die zunehmende Imprägnierung mit kollektiven Autonomievorstellungen verändern. Wir müssen von einer Imprägnierung sprechen, weil die gesellschaftlichen Vorstellungen nicht von außen auf uns einwirken; es sind verpflichtende Erwartungen, die uns völlig durchdringen. Wenn das, was man die Gesellschaft oder das Soziale nennt, nach Auffassung der Soziologie ein auf den Einzelnen einwirkendes Kräftefeld ist, muss es uns bis in unsere "physiologischen Reaktionen" beherrschen.

Inhalt
Jenseits der Depression: Wovon wir reden, wenn wir von mentaler Gesundheit reden
Zur Neuausgabe 2015 9
Einleitung: Das souveräne Individuum oder die Rückkehr der Nervosität 25
I. Ein krankes Subjekt
Welche Geschichte der Depression? 41
1 Die Genese des psychischen Wesens 47
2 Elektroschock: Technik, Gemüt und Depression 79
3 Die Vergesellschaftung einer undefinierbaren Krankheit 109
II. Der Niedergang der Neurose
Die Krise der neurotischen Depression und die Veränderung in der Darstellung des Subjekts 145
4 Die psychologische Front: Schuld ohne Gesetz 149
5 Die medizinische Front: Die neuen Wege der Depression 187
III. Das unzulängliche Individuum
Die pathologische Handlung oder: Die zweite Veränderung im Bild des Subjekts 223
6 Der depressive Defekt 225
7 Das unbestimmte Subjekt der Depression und die Individualität am Ende des 20. Jahrhunderts 255
Schluss: Die Last des Möglichen 303
Danksagung 308
Literatur 309
Anhang: Vorwort zur deutschen Erstausgabe 2004 von Axel Honneth 337

Der Preis der Freiheit